探讨大钊的理性精神,纪念李大钊同志就义93周年

  来源:大钊先声  作者:侯且岸  时间:2020-4-28  浏览次数:8391


1927年4月28日,李大钊同志在北京英勇牺牲。

在大钊同志牺牲93周年纪念日,转发中国李大钊研究会副会长侯且岸教授的文章,“对他特有的理性精神作一初步的探讨”。原文标题《大钊精神永存》,刊载于《北京党史》2009年第6期,引用文献从略。


一、“调和与有容”精神

我认为,这是李大钊思想体系中最具本质意义的精神。在李大钊的著述中,有很多文章涉及到调和问题。他倡导“有容之德”,赞许“调和之美”,力主“歧力相剂”、“涵纳他力”。李大钊援引西方哲人的言论为“调和”定义:“准四子之言(斯宾塞、穆勒、莫烈、古里天森),试为调和之语诂一定义焉;调和云者,即各人于其一群之中,因其执性所近,对于政治或学术,择一得半之位,认定保守或进步为其确切不移之信念;同时复认定此等信念;宜为并存,匪可灭尽,正如车有两轮,鸟有双翼,而相牵相挽以驰驭世界于进化之轨道也。”关于调和的哲学含义,李大钊说,“宇宙间有二种相反之质力焉,一切自然,无所不在。由一方言之,则为对抗;由他方言之,则为调和”。他认为,解决事物矛盾的利器在“调和”,尊调和“以矫其偏”,“慎勿过正”。“新旧两种势力各守一定之限度以相抗立,勿可驰于极端”。 在李大钊的调和思想中,尤其要重视的是他对新旧关系的认知和处理。在中国近现代文化史上,人们在分析和探讨文化发展问题时,有一个无法回避的理论难题,这就是如何正确认识和处理文化上的新与旧?在五四新文化运动中,这个问题曾经在思想文化界引起过热烈的争论,李大钊参与了争论,提出了自己独到的见解。他的这些见解不仅对中国现代新文化的发育有其特殊的思想价值,而且是对后人进行的一种深刻的理性启蒙。 从当时的文化讨论中,李大钊敏锐地察觉,很多人机械地把新与旧截然对立起来,割断了两者之间的内在联系,甚至将旧视为罪恶,企图从根本上否定,将其彻底抛弃。针对这种非理性认识,李大钊明确表示:“宇宙的进化,全仗新旧二种思潮,互相挽进,互相推演,仿佛象两个轮子运着一辆车一样;又象一个鸟仗着两翼,向天空飞翔一般。我确信这两种思潮,都是人群进化所必要的,缺一不可。我确信这两种思潮,都应知道须和他反对的一方面并存同进,不可妄想灭尽反对的势力,以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想,断断乎不能如愿,徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我又确信这两种思潮,一面要有容人的雅量,一面要有自信独守的坚操。”这里需要特别说明:上述这段话出自《新旧思潮之激战》一文,发表于1919年3月,该文已收入《李大钊全集》第2卷。李大钊在文章的题目中使用了“激战”一词,其中之“贬义”实在是值得玩味,因为如果是用现今流行的惯性思维来理解的话,注定会造成误断。 处在中国近现代文化的转型时期,尤其是伴随着各种外来思潮的大量输入,如何正视新与旧的存在,的确困扰着很多人,而最能激励人心的恐怕就是要彻底“推翻旧习惯旧思想”。当时“学时髦的人,对于旧习惯,不论是非善恶,都主张推翻,说这个就是新思想”。难能可贵的是,与普遍流行的看法不同,李大钊并没有如此简单化地认识问题、认识文化。他把新与旧看成是一个不可脱节、相互作用的整体,力主两者“并存同进”,以理性的态度审视新与旧。从整体文化意义上讲,他所阐释的确是一种科学的、具有包容性的、合乎思维逻辑的、建设性的认知理路。如果沿着这条理路进行思索,肯定会将历史(传统)与现实更为有机地联系在一起,从而全力避免堕入武断的思维歧途,形成僵化的思维定势。事实上,在中国现代文化发展进程中,有很多人为造成的悲剧,大致上都根植于对新与旧的扭曲认识,从而留下了惨痛的历史教训。 那么,新与旧究竟应当如何相处呢?它们的常态应该是什么样呢?在李大钊的思想世界里,两者并存之下,惟一可行的就是“调和”,新旧调和乃是一种不可抗拒的自然趋势。不过,这种“调和”是一个充满矛盾的过程。但它又是一个有理性可循的过程。必须认识到,新文化的创造特别需要理性的支持。李大钊提出,在新旧之间要有充分的“道理的对抗”。现实之中国,“新的旧的,都是死气沈沈。偶有一二稍稍激昂的议论、稍稍新颖的道理,因为靡有旗鼓相当的对立,也是单调靡有精彩,比人家那如火如荼的新潮,那风起潮涌的新人运动,尚不知相差几千万里?……我尝追究这个原因,知道病全在惰性太深、奴性太深,总是不肯用自己的理性,维持自己的生存,总想用个巧法,走个捷径,靠他人的势力,摧除对面的存立。这种靠人不靠己,信力不信理的民族性,真正可耻!真正可羞! ”文化要获得全面发展,就必须在理念上倡导和发扬“和而不同”的精神。李大钊着重以日本近代思想界的变化为例,说明种种思想共存的可能性和必要性。并且强调:它们虽然有着“公同进行的方向”,“可是各人取那条路,还是各人的自由,不必从同,且不能从同,不可从同”。 

 、“民彝与平民”精神

李大钊一生致力于构建中国现代法律与政治,在他的政治思想中一以贯之的就是“民彝与平民”精神。“民彝”和“平民”是李大钊所使用的特殊概念,两者具有紧密的内在联系。但是在我们的研究中,对它们的理解,以及两者的相互关系着实是有待深化的。 在李大钊的政治观中,具有优良品质的政治是宪政,实现宪政的思想基础则是“民彝”与“平民”。他有多篇文章为证,《民彝与政治》、《强力与政治》、《平民政治与工人政治》、《从平民政治到工人政治》、《平民主义》等。 李大钊曾寄希望于在中国进行宪政变革。《民彝与政治》实际上已勾画出中国宪政变革的思想蓝图。在李大钊的著述中,“民彝” 首先是作为一个政治哲学概念出现的。他这样解释“民彝”:“《诗》云:‘天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’言天生众民,有形下之器,必有形上之道。道即理也,斯民之生,即本此理以为性,趋於至善而止焉。爰取斯义,锡名民彝,以颜本志。”他又说,“明古者政治上之神器在于宗彝,今者政治上之神器在于民彝。宗彝可窃,而民彝不可窃也;宗彝可迁,而民彝不可迁也。然则民彝者,悬于智照则为形上之道,应于事物则为形下之器,虚之则为心理之澂,实之则为逻辑之用也。”这些都是在讲“民彝”的性质。那么,“民彝”具有哪些作用呢?在李大钊看来,“民彝者,吾民衡量事理之器”;“民彝者,民宪之基础”;“民彝者,凡事真理之权衡”。“民彝者, 可以创造历史,而历史者,不可以束缚民彝”。显然,在李大钊心目中,“民彝”不仅是不可剥夺的,而且也是神圣不可侵犯的。因为它是一种民之固有、与生俱来的本性,它所产生的创造力是不应受到束缚的。因为它是宪政的基础,是区别近代政治与古代政治的根本之所在。 这里,如果我们将“民彝”这样一个带有浓厚中国传统文化色彩的政治哲学概念放到中国近代宪政发展的特定背景中解读的话,可以不难看出,李大钊给这个晦涩、古老的概念赋予全新的含义。其中最根本的有两点:民彝是人民的意志的体现,民彝是人民的权利的象征,这种意志和权利的统一是民所固有的“秉彝”。而以彝释民则更表示民的神圣。因为彝在中国古代文化中就表示法度、权威,只有最权威性的东西才能够成为“吾民衡量事理之器”,成为宪政的基础、捍卫共和的思想武器。从这个意义上讲,“民彝”还不能简单地等同于民主。 我发现:李大钊一直十分谨慎地对待源于西方的民主概念。他对我们视为民主的概念做过专门研究,因此他一般不轻易或随意使用这一特定概念。因为他深感:“Democracy 这个字最不容易翻译。由政治上解释他,可以说为一种制度。而由社会生活的种种方面去观察,他实在是近世纪的趋势,现世界的潮流,遍社会生活的各方面几无一不是 Democracy底表现。这名词实足以代表时代精神。”很明显,李大钊主要从制度、社会生活、时代精神等层面理解民主,这与他对“民彝”的释义相比是不同的。这个例子告知我们:“民彝”与“民主”是两个概念,它们所产生的文化背景各异,内涵截然不同。因此,决不能望文生义,将两者混为一谈。 作为思想体系的“民彝”主要包括以下三个方面内容。 第一,“以自由为基”,培养民众的“自主意识”,实现“意念自由”强调“自主意识”和“意念自由”是李大钊民彝思想的中心内容。在《民彝与政治》一文中,李大钊所谈论得最多的就是自由问题。从一定意义上讲,这可以看作是一篇近代中国的自由宣言。《民彝与政治》是李大钊在结束留学生活之际发表的一篇重要论文,这篇文章代表了他对辛亥革命以来中国政治现状进行深刻反思的理论成果,也是他批判袁世凯的檄文。他明确指出,“余思之,且重思之,则君主专制之祸耳。盖民与君不两立,自由与专制不并存,是故君主生则国民死,专制活则自由亡。”李大钊有意识地把自由同专制相互对立起来,抓住了反对专制主义的关键环节。所以他说,“代议政治之施行,又非可徒揭橥其名,而涣汗大号于国人之前,遂以收厥成功者。必于其群之精神植一坚固不拔之基,俾群己之权界,确有绝明之域限,不容或紊,测性瀹知,习为常轨,初无俟法制之力以守其藩也。厥基维何?简而举之,自由是已。”这里,李大钊要向世人表明,建立真正意义的宪政,必须以自由为基。因而排斥自由的代议政治是徒有其名。 基于这种认识,李大钊疾呼要讲求“为我”、“有我”,树立自主意识、自我权威,从而冲破专制主义的束缚。他把实现自由看成是一种权利,失却了自由,必然会失去权利。“失却自主之人格,堕于奴隶服从之地位”。正是在这个意义上,他认为,缺乏自主意识、“尽丧其为我”的国民“尊重史乘、崇奉圣哲之心既笃,依赖之性遂成于不知不识之间”。那些“忧乱思治之切者,骇汗奔呼,祷祀以求非常之人物出而任非常之事业”。因而使得“神奸悍暴之夫,窥见国民心理之弱,乃以崛起草茅,作威作福,亦遂蒙马虎皮”。袁世凯之所以得逞,实是国民“蔑却自我之心理有以成之耳”! 李大钊尤为重视思想自由,他效依英国近代政治思想家约翰·斯图亚特·密尔,在文章中大量引述经严复翻译的密尔的理论,强调“意念自由,既为生民之秉彝”。他还认为,“盖尝秘窥吾国思想界之销沉,非大声疾呼以扬布自我解放之说,不足以挽积重难返之势。”“在吾国,自我之解放,乃在破孔子之束制”。他甚至表示,“吾人对于今兹制定之宪法,其他皆商榷之余地,独于思想自由之保障,则为绝对的主张。”李大钊极少使用“绝对”这样的字眼,这里是一个例外,足见他对自由的执著追求。《宪法与思想自由》是李大钊制宪著作中颇富理性的文章之一。在此文中,他把自由视如生命,认为“自由为人类生存必需之要求,无自由则无生存之价值”。他疾呼,“欲求善良之宪法,当先求宪法之能保障充分之自由。” 追求自由、平等,要求个性解放是西方近代政治命题。从西方政治思想的发展进程看,也是先提出个性解放、自由平等思想,然后再涉及代议制度本身。而从中国近代政治思想发展史来看,自由、平等的思想和个性解放的思想晚出, 思想家首先着眼于政治制度本身的探讨, 呈现出与西方迥异的思想发展路径。因此,自由问题没有引起思想家应有的重视。李大钊鲜明地将自由奉为代议政治的基础、 宪政制度的根基, 这在中国近代政治思想发展的进程中有其特殊的意义。 第二,对中国传统文化和传统政治进行深刻的理论反思和深入的理性批判,肃清专制主义思想影响。李大钊对中国政治传统的反思与批判主要集中在对“英雄主义”和“人治”的分析。如果说西方民主政治传统的特点是重法治的话,那么中国专制政治传统的特点就是重人治(英雄政治、贤人政治)。这是专制主义政治的核心。李大钊的反思始终围绕着这个核心。他从历史观的角度入手深入批判了英雄史观。他对近代西方思想家的英雄史观作了分析,认为英格兰史学家加莱罗(Carlyle)的英雄论“为专制政治产孕之思想,今已无一顾值”;美国文学家耶马逊(Emerson)的理论“终以神秘主义为据,以英雄政治为归”,“亦病未能取”。只有俄罗斯文学家托尔斯泰(Tolstoy)之说“精辟绝伦,足为吾人之捧喝矣”。因托氏主张“英雄之势力,初无是物。历史上之事件,固莫不因缘于势力,而势力云者,乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。是故离于众庶则无英雄,离于众意总积则英雄无势力焉”。李大钊反对英雄主义的目的并不是要否定英雄,而是在于“杀迷信人治之根性”,“此性不除,终难以适用立宪政治于美满之境”。他还认识到,“迷信英雄之害,实与迷信历史同科,均为酝酿专制之因,戕贼民性之本,所当力自湔除者也。”李大钊的这些认识是有重要思想价值的,“杀迷信人治之根性”既是中国近代宪政发展的关键问题,又是一个难以克服的、困难的历史问题。 第三,构建“信其民彝、彰其民彝”,体现民意与法制相一致的新型政治。李大钊对民国建立以后的政治局面始终是不满意的,这就促使他思考究竟要建立什么样的政治?基于此因,他在《民彝与政治》一文中提出了他的政治设想和方案。在李大钊的构思中,最适宜之政治就是“惟民主义为其精神、代议制度为其形质之政治,易辞表之,即国法与民彝间之连络愈易疏通之政治”。尽管“代议政治虽今犹在试验之中,其良其否,难以确知,其存其易,亦未可测。然即假定其不良、其当易,其起而代之者,度亦为较代议政治益能通民彝于国法之制,决非退于专制政治,可以笃信而无疑焉”。 从辛亥革命以后的政治实践中,李大钊总结出一条很重要的教训,那就是“不能纯恃法律万能之力,以求政治之功”,而要以民彝辅之,尊重民彝,使其助“理之力”。这样,“法之力与理之力,息息相攻,即息息相守,无时不在相摩相荡相克相复之天,即无时不得相调相剂相蓄相容之分。既以理之力为法之力开其基,更以理之力为法之力去其障,使法外之理,无不有其机会以入法之中,理外之法,无不有其因缘以失法之力”。这里,李大钊提出了一个重要的政治哲学概念“理之力”。从李大钊的论述中,我们看到理之力既是指历史发展进程中推动历史前进的人的能动的精神力量,又是指政治上的一种反权威力量。这种力量是真理的力量,它能够摧毁一切阻碍历史进步的势力,它是“常新”、“常进”的,是人的价值的体现,是人的“彝性之所趋”。李大钊一直寄希望于建立一种稳定的政治秩序,依靠法制的力量实现代议政治,维护共和制度。然而,严酷的政治现实终于使他认识到,要建立适宜的、理想的政治,必须尊重人民的意志、依靠人民的力量。“以理之力为法之力开其基,更以理之力为法之力去其障”。 李大钊还在对近代以来西学输入过程进行深入反思的基础上,有针对性地把法制保障同建构健全舆论两者紧密地结合在一起,以备推进宪政。他主张:“立宪国民之于言论自由也,保障之以法制,固为必要,而其言论本身,首当洞明此旨。但察其是,勿拒其非,纵喜其同,莫禁其异,务使一群秉彝之所好,皆得相当之分,反复辩论,获其中庸之理以去。”最终使“健全之舆论成,而美满之宪政就矣”。 在李大钊整个思想演变的进程中,政治思想的变化是最显著的,而政治思想的变化又是以民彝为基轴的。1917年1月,李大钊在《甲寅》日刊发表了《孔子与宪法》一文,又一次明确使用了“民彝”概念。他抨击“天坛草案”中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定,斥责它为“束制民彝之宪法,非为解放人权之宪法”。自此,李大钊在以后的文章中没有再使用过民彝。但是,他并没有完全放弃自己的民彝理想。随着时代的变迁,李大钊与时俱化,开始思虑使用新的政治哲学概念来表达自己的政治观念,这就涉及到平民政治和平民主义概念。 1922年7月,在《平民政治与工人政治(Democracy and Ergatocracy)》一文中,他谈到对“平民主义”的理解和翻译问题。他说,“‘平民主义’是一种气质,是一种精神的风习,是一种生活的大观;不仅是一个具体的政治制度,实在是一个抽象的人生哲学;不仅是一个纯粹的理解的产物, 实在是濡染了很深的感情、冲动、欲求的光泽。若把他的光芒万丈飞翔上腾的羽翮,拘限于狭隘的唯知论者的公式的樊笼中,决不能得到他那真正的概念。”他还认为,“平民主义 (Democracy)的语源,系由 Democ与Kratia二语连缀而成。音转而为Democracy。Democ意为‘人民’(People),Cracy意为‘统治’(Rule),故Democracy一语,可直译为”民治“(People’s rule or popular Government),但演进至于今日,此语的意义已经有了很大的变动,最初‘统治’的意义久已不复存了。” 1923 年 1 月,李大钊又发表《平民主义》一文,继续关注对“平民主义”的翻译和理解问题。他说,“‘平民主义’是Democracy的译语:有译为‘民本主义’的,有译为‘民主主义’的,有译为‘民治主义’的,有译为‘唯民主义’的,亦有音译为‘德谟克拉西’的。民本主义,是日本人的译语,因为他们的国体还是君主,所以译为‘民本’,以避‘民主’这个词,免得与他们的国体相抵触。民主主义,用在政治上亦还妥当,因为它可以示别于君主政治与贵族政治,而表明一种民众政治。但要用它表明在经济界、艺术界、文学界及其他种种社会生活的倾向,则嫌他政治的意味过重,所能表示的范围倒把本来的内容弄狭了。民治主义,与Democracy的语源相符合”。但是,“现代的民主政治,已不含统治的意思,因为‘统治’是以一人或一部分人为治者,以其余的人为被治者;一主治,一被治;一统治,一服从,这样的关系,不是现代平民主义所许的。故‘民治主义’的译语,今已觉得不十分惬当。余如‘平民主义’、‘唯民主义’及音译的‘德谟克拉西’,损失原义的地方较少。今为便于通俗了解起见,译为‘平民主义’”。 在李大钊的政治思想中,平民政治有其多重涵义,其中就包含有“平权”之义。李大钊在反思第一次世界大战发生的原因时就曾谈到了这个问题。他认为,“战祸之勃发”,“挈其要领,不外二大精神之冲突,即Pan……ism与Democracy之冲突”。“‘大……主义’者,乃专制之隐语也”。“与‘大……主义’适居反对者,则为Democracy。是语也,或译为民主,或译为民治,实则欧美最近行用是语,乃以当‘平权主义’之义。前者尚力,后者尚理;前者重专制,后者重自由;前者谋一力之独行,后者谋各个之并立,此其大较也”。如果说平民既是有权利者,也是有权力者,它完全不同于贫民、贱民、暴民。那么平民如何行使和使用他的权利和权力呢?如何构建理性的平民政治?这是中国近代政治发展所无法回避的重要问题。我注意到,李大钊对此作了深层的思考,这种思考的成果是他的平民精神的升华所在。而这种思考也触及到马克思列宁主义的基本政治观念—“无产阶级专政”,更富有其时代特征和理论价值。 与上文发表相隔仅半年之后,1919年1月,李大钊著文分析“平民独裁政治”(当时对无产阶级专政的一种译名)。他说,“俄、德起了社会革命,世人又造出一种新名辞来,叫做什么‘平民独裁政治’,就是说这种政治是平民一阶级的‘狄克铁特’(Dictator)。这话骤然听了,似乎可以成理,仔细想来却是非逻辑的。君主、贵族、资本阶级可以独裁,平民怎么能够独裁呢?平民不能尽化为君主、贵族、资本家,而君主、贵族、资本家都可以化为平民。平民政治的真精神,就是要泯除一切阶级,都使他们化为平民。你们若想做平民,那个不许你们来做?我们若想都做你们一样的贵族,是万万不能的。你们若想保存你们的阶级,那就是你们要独裁。所以我说只有君主、贵族、资本家的独裁政治,断乎没有‘平民独裁政治’。”李大钊的这段话表明,他不同意“平民独裁政治”的提法,因为它不合民主主义的逻辑,有悖于民主宪政的“真精神”。在他看来, 平民政治就是 “德谟克拉西”,即Democracy。它的最终目的在于消灭阶级、阶级差别和阶级的统治。“现代德谟克拉西的意义,不是对人的统治,乃是对事物的管理或执行。我们若欲实现德谟克拉西,不必研究怎样可以得著权力,应该研究管理事物的技术。” 我以为,这样联系起来解析,就可以明白李大钊的真实思想轨迹,正是由于他对Democracy有如此精道的认知,他深知“强力为物,在今日的政治上已全失了他的效用”,他才不会完全接受阶级专政的说法,更不可能将其视为工人政治的必由之路。 通过以上对民彝与平民概念演变过程的分析,达到了逻辑和历史的一致。我们从中可以清晰地观察到李大钊政治思想的内在逻辑及其连续性,而不是把他的思想用某些特定的标准人为地割裂成互无关联的两个片段。 

三、“自反与迎受”精神

如何客观地看待中西两大文明的价值?是考验中国近代知识分子理性的关键所在。“自反与迎受”也是李大钊所特有的概念,体现着其独有的理性。 在中国现代文化史上,李大钊承严复之余绪,开启了培育新文明之新理路。从历史过程着眼,应特别重视他在两个时期的思想,即留日时期、北京大学时期。就著作而言,应认真研究《民彝与政治》、《法俄革命之比较观》、《东西文明根本之异点》、《新旧思潮之激战》、《我的马克思主义观》、《社会主义与社会运动》。其中,《东西文明根本之异点》可以视为中国版的“新文明论”(可以与日本近代启蒙思想家福泽渝吉之《文明论概略》相媲美)。其主要特点在于:深刻反思东西两大文明,深入剖析两大文明之特点,指出培育新文明的前提是自主地“迎受”西方新文明。要享“动的文明”之便利,启“静的文明”之蒙昧,努力使固有之文明“变形易质”,实现西方文明的中国化(这里当然包含有使马克思主义中国化的意思)。 与当时的文化保守势力不同,从东西方文化的强烈对比中,李大钊深深感受到西洋物质文明的优越,“深感其需要,愿享其利便”,认定“吾人生活之领域,确为动的文明物质的生活之潮流所延注,其势滔滔,殆不可遏”。他认识到西洋“动”之文明的优越之处从根本上源于科学,高扬科学精神之大旗,要求有志青年“竭力铲除种族根性之偏执,启发科学的精神以索真理,奋其勇气以从事于动性之技艺与产业。此种技艺与产业,足致吾人之日常生活与实验之科学相接近。如斯行之不息,科学之演试必能日臻于纯熟,科学之精神必能沦浃于灵智。此种精神,即动的精神,即进步的精神”。基于这种理念,李大钊抨击了时人对现代西洋文化的无知,痛感“国人对于现代西洋最有价值之学说,恒扦格不相入,诋排之惟恐不及”,而“以视胶执己见、夜郎自大,度量相越之远,有非可以道里计者”。他惊呼:“时至今日,吾人所当努力者,惟在如何以吸收西洋文明之长,以济吾东洋文明之穷。断不许以义和团的思想,欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界。断不许舍己芸人,但指摘西洋物质文明之疲穷,不自反东洋精神文明之颓废。”“希吾青年学者,出全力以研究西洋之文明,以迎受西洋之学说。同时,将吾东洋文明之较与近世精神接近者介绍之于欧人,期与东西文明之调和有所裨助,以尽对于世界文明二次之贡献”。 应该说,李大钊在这里所强调的“自反”和“迎受”,揭示出一条重要的认知理性,即对西方文明要具有主动审视、积极评判的态度,而绝不能一味盲从。要力寻西方文明之长,以补中华文明之短。他还期待着通过自我反省,发掘母文化中富有近代精神的内涵,以丰富世界文明,表现出难得的文化自信。从中国近代文化发展的整体来看,此可谓惊世之言。 当然,李大钊所发现的问题,也正是五四知识分子共同关心的问题。他们的话语亦是相通的。1922年,曹聚仁在总结章太炎国学思想研究时也特意提到了要“迎纳”西方文化。曹先生认为,章先生研究“国学”,目的有四:一、从速发抉“国学”之精华,解决取舍问题;二,从学科角度加以系统整理,“谋学术界的共同便利”;三,摒弃“糟粕形式呆板教条”,“找出‘国学’的真面目”;四、“对于西方文化固当合理的迎纳”,“找得出沟通的方法”。 即使在本民族文化内部,也需要有“自反”与“迎受”的精神。李大钊与胡适关于“问题与主义”的讨论就是一个显例。但令人遗憾的是:至今我们都无法给这次讨论一个实事求是的评价。在讨论中,李大钊的表现豁达大度。他坦然承认,“不论高揭什么主义,只要你肯竭力向实际运动的方向努力去作,都是对的,都是有效果的。这一点我的意见稍与先生不同,但也承认我们最近发表的言论,偏于纸上空谈的多,涉及实际问题的少,以后誓向实际的方面去作。这是读先生那篇论文(指《多研究些问题、少谈些主义》—引者注)后发生的觉悟。” 经过与胡适的坦诚讨论,李大钊特别意识到理论与实际相结合的特殊重要性。因此他鲜明地提出,作为“一个社会主义者,为使他的主义在世界上发生一些影响,必须要研究怎样可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境”。同时,李大钊也说服胡适,在宣传主义的过程中,滥用主义的危险固然存在,但却不要因噎废食,不能“因为安福派(代表人物是王揖唐—引者注)也来讲社会主义,就停止了我们正义的宣传。因为有了假冒牌号的人,我们愈发应该一面宣传我们的主义,一面就种种问题研究实用的方法,好去本着主义作实际的运动,免得阿猫、阿狗、鹦鹉、留声机来混我们,骗大家”。 当然,李大钊也耐心纠正了胡适的某种“偏颇”,他坚信主义和问题是不可分的,问题的根本解决,需要主义的指导。“所以我们的社会运动,一方面固然要研究实际的问题,一方面也要宣传理想的主义。这是交相为用的,这是并行不悖的”。至于对问题的“根本解决”,李大钊也并没有绝对化。他并不否认,“因着情形”,在问题的“根本解决以前,还须有相当的准备活动才是”。 现在,我们才终于明白:“问题与主义”是当时进步知识分子内部一次对现代中国思想发展和现代中国历史命运的理性讨论。在讨论当中,李大钊和胡适的分歧显然并不大,甚至可以说共识大于分歧。即使是分歧,也并不是不可调和的对立。正如李大钊向胡适所清楚地表白的那样:其实,我的观点,“有的和先生完全相同,有的稍相差异”,“如有未当,请赐指教”。 我们说,“问题与主义”的核心就在于对“主义”的正确认知。我们须明白:胡适并不是笼统地反对“主义”,在所谓的“论战”中,他集中批判的正是“王揖唐之社会主义”(有别于马克思的社会主义,与之相比,是一种扭曲的主义)。李大钊对胡适的意见是基本接受的。他也坦然地承认自己在实际、实践环节上的缺失,力图要将主义与实际相结合。实际上,争论的结果并不能说是“阻碍了马克思列宁主义在中国的传播”,而是使人们能对“主义”建立起必要的理性。从这个意义上说,这场讨论应该成为五四思想启蒙的重要组成部分。 

四、“求真与求实”精神

在五四新文化运动中,中国先进知识分子以西方近代文明为参照,对中国文化传统进行了反思,同时也对西方文明进行了理性的评判。这种评判与反思都贯穿了求真与求实的精神。而这种理性精神在李大钊身上体现得更为夺目。 《甲寅》是民国初年的重要政论刊物。李大钊在为《甲寅》日刊撰稿的头几篇文章集中谈了“调和”问题,也谈到对真理的认知,从而为这一启蒙刊物确定了基调。“余信世界文明日进。此真理者,必能基于科学,循其逻辑之境,以表现于人类各个之智察,非传说之迷信所得而蔽也。”“吾人论事析理,亦但求其真实之境而已,一时幻妄之象,虚伪之用,举不足移易吾人真理之主张也。”“故真理者人生之究竟,而自信者,又人生达于真理之途径也。”在李大钊看来,达于真理要靠“知力”与“自信之力”。 为了更深入地理解李大钊的真理观,我们可以解析一下他对马克思主义和社会主义的科学态度。长期以来,一直存在着这样一种思想误区:人们习惯于用某一二篇文章作为某人接受某种主义的标志,而在很大程度上忽视了人的思想发展变化过程,忽视了具有独特个性的思想者对主义进行理性审视的科学态度。 在中国近现代思想发展的进程中,对社会主义进行严肃的“学理”上的探讨是从李大钊开始的。在他之前,尽管有些政治家和学者通过他们的著述片断式地译介过马克思的生平、社会主义学说,但这种一般性的介绍都没有也不可能对中国近现代社会的发展产生重大的影响。而李大钊则不同,他对社会主义的向往、对社会主义美好理想的追求是建立在对“学理”的探究之上的。他深知:接受了马克思主义,并不等于对马克思主义的内容有深刻、准确的理解。因为马克思主义是科学,没有深入的研究是很难全面掌握的。他说过,我“拼上半生的工夫研究马克思,也不过仅能就他已刊的著书中,把他反复陈述的主张得个要领,究不能算是完全了解‘马克思主义’的”。 对于社会主义学说,李大钊认为必须进行“学理”上的探究。他在《中国的社会主义及其实行方法的考察》中指出,社会主义在中国的实现是必然的,但是绝非易事,所以要做认真的研究。“为了使一般人民了解什么是社会主义,应首先翻译各国最简明扼要的关于社会主义的名著,进而深入研究中国与社会主义的关系及其实行的方法”。1920年,李大钊在北京大学相继发起组织了马克思学说研究会、社会主义研究会。后者的宗旨说得很明白:“集合有信仰和有能力研究社会主义的同志,互助的来研究并传播社会主义思想。” 社会主义学说毕竟是西方文明的产物,为了弄清楚马克思的社会主义与其他社会主义流派的异同,更有效地使社会主义学说与中国的新文明建设实际结合起来,李大钊在《我的马克思主义观》、《社会主义与社会运动》、《桑西门的历史思想》、《美利坚之宗教新村运动》等文章中,对包括马克思主义在内的欧美各种社会主义流派进行了比较研究。其中涉及到的社会主义流派除马克思主义的社会主义外,还包括英、法等国不同历史时期的社会主义派别,其主要代表人物有:空想社会主义鼻祖、英国人道主义者和文学家托马斯·莫尔(Thomas More,1478-1535),英国空想社会主义者罗伯特·欧文(Robert Owen,1771 -1858),英国艺术社会主义者、政论家约翰·罗斯金(John Ruskin,1819-1900),英国空想社会主义者、历史学家托马斯·卡莱尔 (Thomas Carlyle,1795-1881),英国基督教社会主义者、作家查尔斯·金斯莱(   Charles Kingsley,1819-1875),英国空想社会主义者、作家威廉·莫里斯(William Morris,1834--1896),法国空想社会主义者圣西门(Saint   Simon,1760-1825),法国空想社会主义者傅立叶(Charles Fourier,1772-1873),法国经济学家、无政府主义创始人之一蒲鲁东 (Pierre Joseph  Proudhon,1809-1865),法国小资产阶级社会主义者路易·勃朗(Louis Blanc,1811-1882)。 在上述人物中,颇为引人注意的是:李大钊花费了很多篇幅,着力对 19世纪英国的社会主义流派加以评论,而其中介绍得最为集中、最为详细的一位是约翰·罗斯金。罗斯金的社会主义学说带有浓厚的人本色彩。李大钊对罗斯金的评价很高,称之为“英国之艺术的社会主义者”、“静的英雄”,与培根、卢梭“在思想界上打破背谬间真理之路”,是“重道德、精神、艺术”的“人道社会改造家”。他指出,罗斯金“发明其艺术哲学与其社会改造结合之要领”,“如新之文艺复兴”。李大钊尤其推崇罗斯金主张的“心物调和改造论”。他说:“马克思即主张阶级斗争,以为欲改良劳动者之生活,只在阶级斗争。此纯由物质方面去改造。托尔斯泰(Tolstoy)主张从心的方面去改造。罗斯金 (Ruskin)主张心物调节,故二者均须改造。”他又说:“近来哲学上有一种新理想主义出现,可以修正马氏的唯物论,而救其偏蔽。各国社会主义者,也都有注重于伦理的运动、人道的运动的倾向,这也未必不是社会改造的曙光,人类真正历史的前兆。我们于此可以断定,在这经济构造建立于阶级对立的时期,这互助的理想、伦理的观念,也未曾有过一日消灭,不过因他常为经济构造所毁灭,终至不能实现。”李大钊还引用罗斯金的名言做《阶级竞争与互助》一文的立论。该文的开篇语即是罗氏的话:“竞争的法则,常是死亡的法则。协合的法则,常是生存法则。”李大钊认为,“这是互助的思想”,“是社会主义者共同一致认定的基础”。由此可以看出,李大钊的思想深受罗斯金学说的影响。他的“物心两面改造论”实际上源于罗斯金;他强调“以人道主义为中心的精神改造”、宣传“互助”思想,也是依据了罗斯金的学说。从国际共产主义运动的历史发展来看,自从马克思主义产生以来,确实存在着一种令人憎恶的“庸俗唯物主义”倾向。恩格斯曾经尖锐地批判过德国资产阶级哲学家保尔·巴尔特把马克思主义唯物史观歪曲成为宿命论的谬说;也对有人采取教条主义的态度,把唯物主义当成“套语”、“标签”,鼓吹“经济唯物主义”进行过严肃的批评。同时,恩格斯自己也公开承认,在马克思主义初创时期和随后的一段时间里,为了同唯心史观作斗争,他和马克思不得不强调被他们的论敌所否定的“经济决定论原则”,着重揭示政治、思想所赖以产生、存在发展的经济根源。这样,就导致对社会意识形态的特点和相对独立性“强调的不够”,“在这方面我们两人都有同样的过错”。在中国马克思主义的初创时期,李大钊能相当敏锐地捕捉到这种“强调的不够”的“过错”,指出马克思主义本身存在着某些“偏蔽”,强调新文明的建设既要进行物质的改造,也要进行精神的改造,这的确是难能可贵的,说明当他最初接受马克思主义的同时并不盲从,而是对马克思的学说采取了科学和求实的态度。 李大钊对社会主义具有多元化的认知,并非仅仅“以俄为师”。在《社会主义与社会运动》一文中,李大钊对社会主义在全世界的发展趋势及其实现的道路和手段作出了精辟的分析和预见。他指出:“现代世界各国社会主义有统一之倾向,大体的方向群趋于马克思主义”。“此倾向固吾辈所宜知,然所有的物色亦岂可忽略”。他又说:“因各地、各时之情形之同,务求其适合者行之,遂发生共性与特性结合的一种新制度(共性是普遍者,特性是随时随地不同者),故中国将来发生之时,必与英、德、俄......有异。”李大钊也承认,虽然实现社会主义的目的是相同的,但手段“各不相同,有谓必须革命者,有主张不必剧烈革命者,有谓渐渐进行改革达到目的,用平和手段者”。显然,这种对于世界社会主义发展总趋向的展望,对各国社会主义“特色”和“异点”的强调,对实现社会主义的多种手段的认可,为各国社会主义者提供了一条科学社会主义的认知理路,沿着这条理路进行探索,“求其适合者行之”,自然就会探寻出具有各国、各民族不同特点的社会主义道路。 综上所述,我从四个主要方面揭示了大钊精神。可以清楚地看到并感悟到:在李大钊身上所反映出的这些精神是其思想的精粹,展现出的是他所特有的理性、人格和境界。使我们尤为感慨的是这竟是一个仅处“而立之年”的青年的思想,又是产生在五四思想时代的思想。在中国现代思想文化史上,能够将上述富有中国文化特征的理性精神有机而完美地统一起来的思想先驱就是我们民族的英雄。这些精神所昭示的哲理是专一而永恒的,是中华民族的宝贵遗产。然而,对于现世的人来说,这里所包含的理念却可能是陌生的,甚至也许是难于理解的,需要给予必要的启蒙。通过思想的启蒙,才能够生成理性,养成健全的人格,从而自觉地将大钊精神发扬光大。


(作者系中国李大钊研究会副会长、北京师范大学历史学院特聘教授)






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